A IDEOLOGIA DA MISCIGENAÇÃO E AS RELAÇÕES INTERRACIAIS NO BRASIL

Otávio Velho  – Museu Nacional – UFRJ

– Nos últimos anos no Brasil surgiram duas polêmicas que despertaram grande atenção da mídia e da opinião pública. A primeira foi a questão da demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol no Norte do país na fronteira com a Venezuela e a Guiana. E a segunda foi a questão da implantação de um sistema de cotas raciais nas universidade públicas. Embora sejam questões sob muitos aspectos bem diferentes, ambas têm a ver com o que podemos denominar genericamente relações interraciais. Vou, por isso, partir de uma visão inicial delas e de suas especificidades e diferenças para discutir esse tema. Minha intenção é apenas levantar alguns pontos que permitam uma conversa entre nós que ajude a estabelecer uma comparação entre nossos países e, eventualmente, alguma discussão mais geral sobre a América Latina.

– A Raposa Serra do Sol é uma terra indígena de cerca de 1000 km quadrados de perímetro ocupada por cinco povos indígenas num total de 20000 índios. É uma de 600 terras indígenas no Brasil habitadas por 227 povos e cerca de 500 mil índios representando cerca de 13% do território nacional. Foi identificada em 1993, demarcada em 1998 e homologada em 2005. Essa homologação, no entanto, foi contestada na justiça (e também por meios violentos) por fazendeiros que haviam ocupado uma parte da área. Por isso a questão foi levada ao Supremo Tribunal Federal que após intenso debate de grande repercussão acabou confirmando-a em março de 2009 em sua forma contínua; mas colocando alguns condicionantes que poderão vir a dificultar futuras demarcações.

– As objeções à demarcação das terras indígenas em geral e a esta em particular têm sido de várias ordens. Uma das principais é de ordem produtivista: alega-se não fazer sentido manter tanta terra (para tão poucos índios) sem uma destinação econômica consistente, defendendo-se nesse caso os fazendeiros que ocupavam parte da reserva indígena ilegalmente. Outra importante objeção apela para a questão da segurança nacional, acentuando-se o fato de essa terra indígena em particular situar-se em região de fronteira e fazer parte da Amazônia, considerada objeto de cobiça internacional. Essa objeção é reforçada pela suposição de que os índios seriam presa fácil de interesses estrangeiros, que por vezes se apresentariam (por exemplo, através de organizações não-governamentais) na defesa de povos cuja presença não respeita fronteiras, podendo vir a constituir-se em ameaça à integridade do território nacional, no limite através do reconhecimento de “nações indígenas” que redesenhariam o mapa político da América do Sul em detrimento dos atuais estados nacionais.

– A questão do sistema de cotas raciais refere-se ao estabelecimento de uma reserva de vagas nas universidades públicas para autodeclarados negros e índios numa proporção correspondente ao percentual de negros e índios na população total de cada estado por um tempo determinado. Há uma lei em tramitação no parlamento que tem sido objeto de acirrados debates, inclusive em audiências públicas. Ao mesmo tempo, já há desde 2000 uma lei estadual no Rio de Janeiro que estabelece um sistema de cotas nas universidades do estado e um número crescente de universidades em todo o país já estabeleceu o seu sistema próprio. Tanto no caso da lei estadual do Rio de Janeiro quanto dos sistemas das várias universidades isso tem sido objeto de polêmicas judiciárias que têm provocado idas e vindas na sua aplicação.

– As objeções ao sistema de cotas também são de várias ordens. A principal talvez seja a de que o problema de desigualdade a ser atacado é de ordem sócio-econômica, e não racial, devendo-se optar por uma democratização geral do sistema universitário. Os defensores dessa posição dividem-se entre os que negam haver um problema racial no país e aqueles que admitindo haver, julgam-no, no entanto, muito específico (devido à natureza de nossa colonização e ao conseqüente processo de miscigenação): soluções supostamente importadas como o sistema de cotas só serviriam, assim, para exacerbar artificialmente uma divisão racial que é relativamente benigna. Uma objeção complementar a essa se dá em nome da defesa da “meritocracia”, julgando-se que a universidade é o lugar por excelência dos valores do mérito, o sistema de cotas representando uma ameaça a esses valores penosamente construídos.

– Deve-se mencionar, ainda, que a questão racial no Brasil protagonizada por esses dois casos tem dividido a opinião pública, os políticos e os acadêmicos de uma maneira por assim dizer diagonal em relação à divisão clássica entre esquerda e direita. Ou seja, embora a esquerda seja mais favorável em seu conjunto que a direita – tanto às terras indígenas quanto ao sistema de cotas – há notáveis exceções. O argumento produtivista, por exemplo – que é acionado no que diz respeito à destinação das terras e também quanto à definição da missão principal da universidade – guarda uma afinidade com certa visão do marxismo que aposta no desenvolvimento das forças produtivas e que pode se apoiar em certos textos do próprio Marx. De modo análogo, a defesa da soberania e da integridade da nação – que podem ser vistas como ameaçadas não só por um suposto desmembramento do território como igualmente pela exacerbação dos conflitos raciais que as cotas e sua defesa se imagina que artificialmente trariam – também sensibiliza o espírito nacionalista. E embora isso se dê antes de mais nada entre os militares, alcança setores significativos da própria esquerda e da universidade, provocando por vezes realinhamentos surpreendentes, já que no âmbito da parte mais cosmopolita da direita tal sensibilidade tende a ser menos invocada.

– Mas embora haja notáveis aproximações entre os dois casos – o que permite percebê-los como partes da mesma problemática das relações interraciais – há também importantes diferenças cuja observação pode nos permitir aprofundar um pouco mais os nossos comentários. Diferenças que inclusive se revelam no estado das duas questões até agora. Mal ou bem, o caso Raposa Serra do Sol teve um desfecho, ao passo que o caso das cotas não se resolveu a nível nacional, embora vá avançando pontualmente. Para o que será que isso aponta?

– Existe um imaginário romântico sobre os índios no Brasil, isto é inegável. E que teve o seu prolongamento na ideologia positivista de Augusto Comte que inspirou a criação do Serviço de Proteção aos Índios. Tudo isso associado, evidentemente, a uma ideologia hierárquica que teve grande eficácia e se prolongou por boa parte do século XX. Uma estória típica desse imaginário é a dos que contam que teriam uma avó índia que fora caçada a laço, o que é extremamente recorrente. E que parece o simétrico oposto da do avô europeu que embarcou enganado para a “América”, supondo tratar-se da América do Norte, e veio parar nos trópicos. Mas não existe nada similar no caso dos escravos africanos, mais ignorados que reconhecidos. E reconhecidos só na forma do serviço (inclusive sexual) e da miscigenação já consumada. Uma bizarra hierarquia, mas que é uma hierarquia. E que possui dimensões globalizantes.

-* Pois essas diferenças parecem refletir-se nos dramas contemporâneos: mal ou bem a Raposa Serra do Sol foi aprovada, ao passo que as cotas raciais (onde a questão central sem dúvida é a dos negros) continuam contestadas. O que é coerente com o fato de a relação com os indígenas para boa parte das elites e classe média branca ser uma referência distante, podendo até ser idealizada, enquanto que a relação com negros e mestiços é muito próxima e cotidiana. O que, aliás, não impede de na Amazônia, onde a situação se inverte, as elites regionais quando lhes convêm lançarem mão da idéia de que somos todos índios para contestarem os direitos dos indígenas; que, no entanto, são objetos, ainda, de uma difusa “proteção” da opinião pública. Um indicador de tudo isso, aliás, no terreno da antropologia é que a Associação Brasileira de Antropologia tem conseguido fazer passar moções e ter um papel ativo no caso das terras indígenas que não consegue no caso das cotas, os próprios antropólogos estando extremamente divididos a respeito. Resta, apenas, no caso a defesa dos “quilombolas”, aparentemente igualmente distantes, mas que vêem ganhando um papel público cada vez maior e menos restrito com a inventiva redefinição – chocante para o pensamento conservador – do que sejam quilombos e quilombolas. Redefinição, aliás, que caminha paralela ao que seja no caso dos índios a sua autodefinição e a da sua “tradição”, que faz com que os seus números aumentem exponencialmente. A mencionada “proteção” é assim cada vez mais posta em cheque na medida em que se afirmam como agentes sociais, ativos. Trata-se, aparentemente, de uma corrida contra o tempo entre a proteção evanescente da ideologia hierárquica e a sua afirmação como agentes e através de movimentos sociais e articulações nacionais e internacionais cada vez mais amplas; o que na luta política obriga a posicionamentos por vezes aparentemente paradoxais e contraditórios.

– A grande novidade realçada pela concomitância desses dois casos é que pela primeira vez a questão étnica ganha uma dimensão pública de grande destaque pondo em cheque a naturalização do discurso da miscigenação que atravessava todo o espectro político. Discurso que por sua vez se consolidara apenas na década de 30 do século passado como rebento inventivo do racismo científico ao propor que o caminho possível para o país se europeizar seria não a segregação racial, mas o branqueamento progressivo através da miscigenação. Uma sutil forma de racismo que se revelava como tal, por exemplo, na música, quando se dizia na marchinha carnavalesca do começo dos anos 30, popular até hoje, que “como a cor não pega, mulata, mulata eu quero o teu amor” (Lamartine Babo e irmãos Valença). Ou em outra já da segunda metade dos anos 50 em que se afirmava: “que bom seria se voltasse a escravidão, eu pegava a escurinha e grudava no meu coração …” (Ataulfo Alves). Entre outras.

– Esse discurso da miscigenação foi e é extremamente poderoso, não só popularmente, mas também no plano erudito. Esteve articulado à idéia de uma especificidade da colonização portuguesa associada ao nome de Gilberto Freyre e que teve através do próprio Freyre seu prolongamento no chamado luso-tropicalismo, que foi apropriado, inclusive, pelo próprio regime salazarista em Portugal, sendo hoje objeto de crítica pelos cientistas sociais portugueses. E que no Brasil certamente combinou muito bem com os esforços que justamente ganharam ênfase a partir do Estado Novo nos anos 30 de constituição de um estado nacional moderno. Esforços que evidentemente podiam se valer de um fenômeno empiricamente constatável, a miscigenação.

– A análise mais pontual dos argumentos poderá ser retomada nos debates. Mas o que se chama a atenção de uma maneira mais geral é para o fato de por um lado a miscigenação não excluir o racismo, mas na medida em que é apropriada ideologicamente tornar-se parte dele, como as letras de música acima ilustram. E a natureza paradoxal do real devia também nos acostumar à idéia de que atração e repulsa convivem no terreno das relações interraciais, tal como tem sido abundantemente mostrado na literatura; o último exemplo no Brasil sendo a personagem principal do livro recém-lançado do também compositor Chico Buarque de Hollanda: Leite Derramado. Isso se dá não tanto como legado direto do passado, mas como transformação na medida mesmo da crise da ideologia hierárquica, não excluindo cálculos sociais discriminatórios (“como a cor não pega, mulata …”). Nesse sentido, é falso imaginar que se possa reduzir a questão a um suposto fundamento econômico, a não ser num sentido muito diferente que diz respeito ao fato de o racismo como sucessor da hierarquização étnica ter se constituído num pilar necessário da nossa formação, tal como buscamos mostrar em conferência anterior (“A crítica ao eurocentrismo e as ciências sociais latino-americanas). Pilar por sua vez associado – e isso é que é crucial – à negação do fato no entanto cada vez mais hoje reconhecido – e aí retornamos a um plano mais global – que para além dos enormes lucros e capitais gerados pelo comércio de escravos e a plantation escravista, o dinamismo que imprimiram ao comércio mundial entre os séculos quinze e dezenove e as novas estruturas de capital, trabalho, produção e serviços que mobilizaram foi central e, mesmo, indispensável para o desenvolvimento do capitalismo europeu, explicando-o muito mais que qualquer fator gerado endogenamente na Europa (Richard Drayton, “The collaboration of labour: slaves, empires, and globalizations in the Atlantic world, c. 1600-1850” in A. G. Hopkins (ed.), Globalization in World History, Londres: Pimlico, 2002), assunto a que poderemos retornar nos debates.

– Por outro lado, essa miscigenação não parece ser tão exclusiva da nossa variante de colonização. Christopher Bayly (C. A. Bayly, The Birth of the Modern World: 1780-1914) chama a atenção para como, por exemplo, na Calcutá britânica do século XVIII as fronteiras raciais eram fluidas e homens europeus casavam-se com indianas; ao mesmo tempo que os indianos eram mantidos distantes dos espaços públicos e arenas de discussão europeus (p. 74). A hibridação e a mistura predominavam em todo o mundo (p. 45):

“How were honor and value assigned to people in those patterns of global interconnection? Neither race nor nationality, as understood at the end of the nineteenth century, was yet a dominant concept. Rather, what characterized this period was a series of interlocking rankings of people in terms of their embodied status, their honor, or purity or lineage. This was a ‘caste system’ in the original Portuguese use of the term (ênfase minha). In this scheme, European aristocratic blood purity provided one pole of embodied status, and slave origins the other. As in the eighteenth-century Mexican manual of pedigree, Las Castas Mexicanas all other human groups could be intricately distinguished in a hierarchy stretching between these two poles.” (p. 46).

– Ou seja, desde então não era possível trabalhar rigidamente com a noção de colonialismos separados, pois já se estava diante de um processo de globalização. A distinção entre um processo endógeno e o que vinha de fora era e é artificial, seguidamente as comparações sendo viciadas pelo fato de contrastar-se períodos diferentes. O racismo aberto tende por toda a parte a se explicitar a partir do século XIX, o século anterior podendo ser considerado de transição (o que me parece, inclusive, ser o caso do México, muito antes da consolidação do liberalismo). Sendo que a capacidade de a visão de uma colonização portuguesa mais benévola que outras perdurar certamente não passou pelo crivo de nossos vizinhos sul-americanos e certamente é mais um sinal de o quanto ainda nos comunicamos pouco e o quanto poderíamos nos beneficiar com uma maior comunicação.

– Nada disso é para negar a existência de diferenças, mas sim sugerir a necessidade de mais pesquisa e de comparações mais complexas. O oposto da ideologia da miscigenação, que seria o discurso das diferenças com ênfase nas separações absolutas carrega consigo problemas de dimensão semelhante ou ainda maior e de que a própria antropologia tem sido vítima. E faz parte de uma tendência dualista que hoje parece contestada epistemológica e politicamente, por exemplo, na confrontação entre o interculturalismo e o multiculturalismo. O melhor seria uma coexistência entre os dois discursos, mas o que ocorre é que a miscigenação foi ideologizada e nessa medida é preciso aproximar-se do veneno dualista – com cautela e provisoriamente, combatendo as paranóias que isso suscita na medida em que põe em cheque os valores da integração e da segurança. Isso pode ser justificado pela natureza paradoxal e contraditória do real já referida, o antídoto podendo estar contido no próprio veneno: não é possível aceitar sem contestação o discurso da miscigenação e da mistura quando serve para negar direitos aos grupos mais sacrificados de nossa sociedade e tratar essa situação como se fosse mero acidente histórico sem maior importância que se resolverá a longo prazo.

– Nesse embate seria interessante evitar dualismos; embora o que haja de defesa de privilégios de elite na oposição ao reconhecimento do racismo como pedra de toque para a compreensão de nossa sociedade precise ser denunciado. Todo esse debate talvez ajude como subproduto a acentuar a importância desse reconhecimento não só para que se elabore uma verdadeira teoria da política que permita tratá-la sem reducionismos que lhe subtraiam a dinâmica própria, como também que ajude de uma forma mais geral o próprio exercício das nossas tarefas como cientistas sociais. Aí, sim, talvez pudéssemos pensar em uma meritocracia verdadeira. O fato é que a linguagem pública do século XXI parece que vai ser extremamente marcada pela questão da etnicidade e também – o que aqui não lidamos diretamente – a dos regionalismos (no nosso caso, talvez sobretudo o da América Latina). Será difícil tratar de questões como a do desenvolvimento econômico e da segurança das nossas nações de um modo que faça sentido sem reenquadrá-las nessa linguagem.

– Apêndice:

1)   Outra maneira de abordar essas questões é entrando diretamente em sua dimensão política através da noção de “movimentos sociais”, que ganhou nos últimos anos um grande destaque. Eu diria que se trata aí do reconhecimento da insuficiência das noções clásssicas para dar conta de realidades – pelo menos – atuais.

2)  Gostaria de tomar um exemplo concreto latinoamericano de como a noção de movimentos sociais aparece em função das vicissitudes da política. Na Bolívia, a análise classista por muitos anos pareceu apropriada e suficiente dada a centralidade da presença dos operários mineiros, reconhecidos como autêntica vanguarda proletária. A partir do começo da década de 90 do século passado, no entanto, esse operariado entra em profunda crise a que não são estranhas as políticas neoliberais da época. E surge e se desenvolve a Federação de Sindicatos de Camponeses Cocaleiros dirigida por Evo Morales que, no entanto, é produto de um longo processo, já tendo havido um I Congresso Indígena em 1945 (Urquidi, p. 96). Esse duplo movimento foi crucial na história política boliviana, mas foi difícil reconhecê-lo e dele retirar as conseqüências (Vivian Urquidi em Movimento Cocaleiro na Bolívia [publicado em 2007 por Aderaldo & Rothschild Editores, São Paulo] relata muito bem isso). A admissão da importância de um campesinato já é por si um problema espinhoso no terreno do marxismo, por exemplo. A seguir, havia o problema de reconhecê-lo como não sendo um saco de batatas ou mesmo questionar o seu caráter passivo tal como descrito por Mariátegui no Peru. Mas o mais difícil ainda estava por vir e tinha a ver com o seu caráter de movimento indígena. Como descreve Urquidi:

“… a questão indígena, num país ainda sob a influência de uma Revolução Nacionalista [a de 1952], não era um fenômeno a ser considerado de modo particular, a não ser para explicar a situação de descompasso social e político da ‘modernidade’ boliviana.”

Ou seja, a questão indígena como representação do atraso. A autora prossegue para dizer que hoje seria impraticável desconsiderá-la. Porém, o meu argumento é que isso ainda não está de todo resolvido e nem tem a ver exclusivamente com a influência da Revolução boliviana de 1952. Isso se revela no próprio diagnóstico da autora de que a dificuldade estaria em como pensar a racionalidade moderna em situações de heterogeneidade produzidas quando “os tempos produtivos prévios não tenham sido superados” (p. 44). Aparentemente, continua-se a tratar a questão em termos de falta ou carência em relação a um modelo único de normalidade e de evolução, a novidade da aceitação de sua importância sendo colocada nesses limites e sendo considerada necessariamente provisória e a ser ultrapassada de modo a podermos retornar aos quadros de análise tradicionais onde, então, também se colocariam os partidos políticos e um suposto Estado nacional pleno. Diagnóstico que parece desconhecer a crise desse modelo nos próprios lugares de sua produção original, não podendo ser restrita a situações de atraso e subdesenvolvimento. Exemplos.

3) A proposta alternativa a que tendo a aderir é que a questão da etnicidade é hoje não apenas um acidente a ser reconhecido em sua factualidade limitada, mas verdadeiro pivô para uma radical e ampla revisão de nossas categorias. Papel que só parecerá estranho se nos mantivermos viciados a nossas referências, que tendem a fazer com que tratemos da questão (quando tratamos) como um não-problema. Privilegio, portanto, abordar os movimentos sociais a partir de sua vertente étnica e preferencialmente na América Latina como “lugar teórico”, por assim dizer. Estes movimentos sociais de base étnica é que hoje “desinvibilizam” a questão da etnicidade. Pois como foi realçado pelo pensamento crítico latinoamericano e constitui uma contribuição original sua aos estudos pós-coloniais, faz parte do discurso da colonialidade vigente e de longo prazo (em contraste com o discurso estritamente colonial, datado) a invibilização que é hoje posta em cheque. E com ela a centralidade fundamental do tipo de dominação que a tem por base e o racismo implícito nela contido, para usar uma expressão empregada por John M. Hobson (The Eastern Origins of Western Civilization, Cambridge University Press, 2008[2004]) para contrastar com o racismo científico explícito do séc. XIX, que não carecia do mesmo tipo de invibilização. Apenas, agora o racismo implícito segue-se ao explícito. O disfarce, hoje, pode ser, por exemplo, o discurso da miscigenação erigida em ideologia. E para os que no Brasil se refugiam tendo como linha de defesa conceder que em países admitidamente de maioria indígena e/ou negra a questão étnica pode se colocar, mas não entre nós, não custa recordar que esse discurso ideológico da miscigenação também foi acionado com intenções desmobilizadoras nos países andinos. O poder e a arbitrariedade dos discursos não devem ser subestimados.

4) Na verdade, no Brasil hoje a afirmação étnica alcança uma proporção que não permite mais ignorá-la. Apenas no Nordeste e no caso dos índios, por exemplo, se na década de 1930 havia três ou quatro povos reconhecidos, hoje entre reconhecidos oficìalmente ou solicitando reconhecmento são cerca de cinqüenta (Rodrigo Grünewald, “Toré e Jurema: emblemas indígenas no Nordeste do Brasil”, Ciência e Cultura, Vol. 60, no. 4, outubro de 2008), caracterizando um processo que tem sido chamado de etnogênese. Alternativamente, portanto, sugeriria que o discurso étnico representa não só um desafio ao discurso da colonialidade em seus múltiplos disfarces, mas uma mudança de estratégia por parte dos setores populares para os quais a aceitação de uma não-identidade de massa, indistinta, tem se revelado historicamente ineficaz para desvendar os mecanismos de dominação e alterar a situação de profunda e singular iniqüidade a que tem sido submetidos. Mudança de estratégia, aliás, que se espraia para além da questão da etnicidade e alcança, por exemplo, a do pertencimento religioso diversificado, sem que esse, evidentemente, se reduza a essa dimensão. Em todos os casos – e de forma distinta do que suporia um pensamento retilíneo – esses recortes mais específicos, ao invés de pura e simplesmente estimularem tendências individualizadoras, parecem fortalecer a presença de sujeitos coletivos não contemplados pelas teorias políticas dominantes. Trata-se nesse plano de uma constatação prática, mas que obviamente coloca desafios de toda ordem dentre os quais não é dos menores os de natureza teórica, epistemológica e a relação entre sociedade, classes e movimentos sociais. Sem falar de Estado, nação, partidos, soberania, individualismo, alianças políticas, hegemonia e outros mais. O mundo tornou-se mais complexo, se não antinômico, mas diante de tal realidade política não parece caber qualquer espécie de cobrança essencialista, sobretudo porque parece irônico que a acusação de racialização só ocorra quando esse recurso, que sempre esteve presente, muda de mãos. Mesmo porque, nada superará a arbitrariedade da construção do próprio Ocidente, nem mesmo as comparativamente insignificantes supostas extravagâncias do “politicamente correto”.

5) A crítica à colonialidade deve abranger não só a sua dimensão de poder, mas também – e associadamente – a do saber, onde avulta o de nossas elites intelectuais “mais realistas do que o rei”, mais incapazes seguidamente do que os próprios europeus originais de reconhecer o colonialismo interno de que são agentes e, por outro lado, as mutações civilizatórias que vão pondo tudo isto em cheque. Fazê-lo implicará, inclusive, em reconhecer os movimentos sociais como loci de produção de conhecimento que desafiam os intelectuais a um esforço de discernimento e de domesticação da sua hübris.

6) Portanto, juntamente com a crítica ao discurso da colonialidade é também relevante chamar a atenção para a crítica ao eurocentrismo. Crítica que vem se desenvolvendo há algumas décadas, mas ganhando impulso e abrangência nos últimos anos dadas as evidências crescentes da nudez do rei europeu. Para os nossos propósitos, é importante assinalar as raízes eurocêntricas comuns do pensamento fundador das ciências sociais no século XIX e suas implicações. Entre elas a necessidade de um movimento que corrija os dualismos fundadores que colocaram os não-europeus num pólo de carências em relação ao modelo europeu, como exemplificamos com o caso boliviano. Isso implica por um lado que se reconheça desenvolvimentos que foram considerados privilégio europeu, o que já tem sido até certo ponto conseguido quando da admissão da realidade das classes para além do que a primeira vista se poderia supor; mas que não deixa de constituir um desafio renovado quando o próprio respeito à diferença que hoje ganha centralidade no debate político-ideológico se transmuta em exoticização e orientalismo. Mas, por outro lado, significa também o reconhecimento de que nada disso dá conta de todas as possibilidades, o que é o caso dos movimentos sociais de base étnica, não previstos pelos clássicos como sujeitos históricos (e coletivos) relevantes. E significa ainda que uma vez realizada essa operação é possível rever a própria história européia, relativizando a pureza, exclusividade e onipresença das classes, por exemplo; produtos de uma visão a partir de um lugar e de um momento em que a credibilidade dessa interpretação alcançou o que hoje se pode considerar retrospectivamente como seu momento de ápice; o que não sendo reconhecido leva a uma distorção no tratamento dos movimentos sociais, seguidamente reduzidos a um instrumento dos que no seu interior sejam considerados um estrato superior.

Conferência realizada na Escola Nacional de Antropologia e História, Cidade do México, setembro de 2009.

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3 Respostas to “A IDEOLOGIA DA MISCIGENAÇÃO E AS RELAÇÕES INTERRACIAIS NO BRASIL”

  1. Anonimo Says:

    Existe algum site ou mobilização para quem não concorda com o sistema de cotas?

  2. Juarez Silva (Manaus) Says:

    Excelente artigo, mas a linguagem e o foco teórico talvez desencoraje a leitura completa por quem “não é do ramo”, escrevi tempos atrás um “artigo para leigos” (sem pretensão científica), tentando atingir pontos práticos da questão e principalmente denunciar a utilização da ideologia da mestiçagem (por “movimentos” brasileiros organizados específicamente para tal finalidade) na tentativa de apoir a manutenção do Status Quo de embarreiramento sócio-econômico de negros e índígenas.

    Mestiço, uma identidade étnico-racial válida ?, disponível em :
    http://www.movimentoafro.amazonida.com/mestico_identidade.htm

  3. carol Says:

    nossa que texto grande

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